60年前的建國偉業和30年的經濟發展，為本日中國的憲政建設供給了需要條件和堅實基礎。可是，比這些更為最基礎的條件和基礎，卻是數千年中華法系的政治傳統和法理傳統。前人說反古開新、貞下啟元。越是要創造史無前例的新事物，就越是要回到比凡是印象中的現代還要陳舊的現代。現代人凡是印象中的現代重要是明清兩朝的專制圖景。而當年孔子“與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟但是嘆”，想到的是三代以前的“年交流夜道之行、全國為公”，遠遠越出了他本身時代的“古之道”，也就是周文禮樂的封建軌制。孔子編《尚書》從堯舜開始，還有百家遠承羲、農、黃帝之風，那就加倍遠古了。每當瑜伽教室古今交代的過渡時代，人們都要年夜年夜擴展對于現代的想象。可以說一個時代的人們對于現代想得有多遠，對于未來就能想多遠。 
     
     
    　　國民共和國的前程是深遠闊年夜的，也是遠未確定的，這種處境跟年齡秦漢之際的百家先賢所面臨的處境是類似的。中華平易近族在那個“軸心時代”不是像世界上其他某些平易近族那樣一味倡導新思惟，發展新學術，搞新軌制反動，而是盡力拓展歷史的記憶力和想象力，是以，百家都以反古開新為任務，以某位先王的傳統為改革的依據。所以，從一開始中國政治思惟就表現出清明的歷史感性精力。華夏之所以越來越年夜，沒有決裂、萎縮、滅亡，實在有賴于這種通三統的歷史感性精力。明天，在憲政建設的配合目標下，各種思潮都應該放棄狹隘的主義之爭，回歸“疏浚知遠”的歷史感性精力。 
     
     
    　　“經學式憲法” 
     
     
    　　法在現代中文語境中重要指刑法，但禮樂刑政是一個整體，闡明和規定這個整體的文本既可以說是具有憲法學意義的文本，也可以說是超越了憲法學意義的文本，或許說它是一種獨特法系傳統中的憲法樣態。這種樣態包括著對何謂“憲法”自己的立法。在中國現代，這類文本總是以學術的形態表現出來，但這里所謂“學術”卻不是與政治無涉的獨立部門，而是作為國家主要組成部門的學術建制，也就是經學;同時，“經學”也不是與“俗世”有距離的“宗教”意義上的經典和經典解釋學，而是直接進進國家政治生涯、司法實踐、教導和選舉體系的經書。這樣的經書和經學是歷史文獻、學術研討，也是國家政治、社會倫常和精力崇奉的淵藪。它們不單是一個國家的最基礎年夜法，也是整個社會，甚至整個平易近族歷史的最基礎年夜法。假如必定要套用“憲法”這個并分歧適的名稱的話，那么，我們或許可以稱之為“經學式憲法”。 
     
     
    　　經學式憲法不是一代人的約法，而是歷代祖先、圣賢、歷史、文明的積累。它是常經年夜道，“天不變道亦不變”，也是權變損益、與時俱進。是以，它可以說是超出了反動與憲法之對立的瑜伽場地超級憲法。根據現代東方的凡是憲法觀念，憲政狀態是反動狀態的背面：憲政是次序狀態，反動是次序的破壞和重建;樹立憲政是反動結束的請求，也是結束反動的請求。若何通過規范化的立憲技術和憲政體系的樹立而一勞永逸地終結反動?這似乎是現代憲法學的焦點任務之一。但在中國現代傳統中小樹屋，反動與禮法的關系卻不是這樣對立的。《禮記·禮器》說：“禮，時為年夜，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”這意味著，反動和禪讓、繼承并沒有本質區別，只不過是時勢瑜伽教室的分歧罷了。並且，更主要的是，或反動或禪讓的這個“時”并不是“禮”之外的東西，更不是與“禮”相對立的東西。或許可以說：禮法是包括反動在內的超級憲法。“禮，時為年夜”的意義在于：反動同樣是禮法次序之內的工作，並且是禮法次序中最主要的工作，甚至我們還可以說制禮作樂的目標就是為了堅持反動狀態：茍日新，日日新，又日新，與時俱進，與道同行。天道就是自強不息、自我反動的。人禮既然是法天的制作，就絕不僅僅是一套情勢化的“倫”、“體”、“瑜伽教室義”、“稱”的規范，而是應該有著溫潤而戰爭的自我改革幻想。“反動的憲法”：這在情勢化的現代東方憲法學中是一個牴觸的概念，但在中國卻有長久的傳統。“一陰一陽之謂道”：道是陰性的貞定次序，也是陽性的反動不息。《年夜學》所謂“在新平易近，在止于至善”，《周禮》法六合四時運行，設三百六十官，都是這個意思。這個傳統可以一向上溯到先王宓羲和他制作的卦象。“易”或許“道”：這不只是“變化規律”一類的東西，而是中國人最終極的天理和情面，是相當于東方人所謂最高感性和崇奉層次的東西，只不過在他們那里，感性和崇奉是彼此對立的東西。會議室出租 
     
     
    　　《禮運》在三代之英的年夜同歷史之后退而求其次，認真設計小康社會的禮法，既充足尊敬這套禮法，又堅持一種禮運小康以致于年夜順的幻想，也是這個意思。它也表現在歷史敘述中，譬如《漢書·律歷志》對三皇五帝以致于三王、年齡、1對1教學秦漢的一貫敘述：在這個一氣貫下的敘述中，我們驚訝地看到，無論是血統氏族來源的分歧，還是禪讓、繼承、反動的差異，甚或政體和軌制的嬗變，都不構成中國歷史連續性甚至霸道正統連續性的障礙。這對一個囿于各種情勢主義的現代法理思惟和政治哲學教條的讀者來說，都是無法懂得的。有這樣的傳統作為底蘊，明天繼續完成通三統的任務聚會場地，把國民共和國的反動敘事和憲政建設與現代傳統聯系起來，又有什么困難呢?現代人總是傾向于夸年夜現代與現代的差別，縮小現代分歧時期之間的差別，但這不過是出于無知和狂妄的錯覺。 
     
     
    　　時間、反動與憲法 
     
     
    　　國民共和國憲政建設面臨的最基礎問題在于若何懂得黨和國的關系，而這個問題的最基礎則在于若何懂得反動和憲法的關系。因為共和國的創建者是一個反動黨，而在國家已經樹立而反動尚未完成的時候，必須樹立一種過渡性的法治狀態，這即是“初級階段”和“中國特點”理論產生的歷史佈景。這樣一來，中國特點的初級階段憲法就一定不成能是終結反動的純粹規范性次序，這個黨所要堅持的反動也不再是單純破壞次序的反動。于是，一種很是困難的任務就擺到了共和國的法理學眼前：若何動態地輿解反動和憲法的關系，舞蹈教室而不是把它們視為一對抽象的情勢對立的東西。在這個問題上，中國現代禮法的傳統供給了主要的啟發和借鑒。 
     
     
    　　在中國現代歷史中可以看到，所謂已經構成的禮法軌制，無不是在反動改制、繼承舊制和樹立新制的復雜關系中構成的。《尚書》的年夜部門篇章都是在湯武反動帶來的窘境中完成的禮法創制，《年齡公羊傳》和《年齡繁露》是在周禮崩壞、秦政無根的窘境中通過回溯古禮而更換新的資料出來的禮法創制，《朱子家禮》和《明夷待訪錄》則是為了適應日益布衣化的新型社會而嘗試的古禮更換新的資料。實際上，在中國傳統中，一切思惟和軌制的基礎都是時間性的，因此在某種意義上也可以說是反動性的。黑格爾說相應于他哲學中的“存在”，中國歷史停滯不前沒有變化如此，其實剛好是說反了。 
     
     
    　　從“時間”的主題來看，黑格爾那種意見的條件是進步論的線性時間觀。這種時間觀是對希臘宇宙論感性和基督教季世救贖崇奉的一個綜合。基督教的線性時間看起來與希臘人的環形宇宙形式很不相容，可是，在深層旨趣上，它們卻分送朋友著對時間的戰勝意圖。無論宇宙(kosmos)的感性次序還是季世救贖的崇奉，起首都是把時間視為蠹蟲：一切情勢的腐敗、墮落、敗壞、混亂、罪惡、善變的欲看和豪情、不測的機運和偶爾性、婦女、兒童、奴隸、物質、生疏人、歷共享空間史和未來、瘋狂和水，無不隱躲在時間的恐怖陰影之中。出于對時間陰影的懼怕——猶如希臘城邦市平易近對城郊叢林的懼怕或猶太人對異族的懼怕——希臘人把時間敉平為一個環形的廣場空間，基督教把時間照亮為一個一覽無余的線性坐標，以為這樣就可以納進萬平易近的歷史和未來(黑格爾的歷史哲學就是干的這個工作)。這樣一來，時間就獲得了徹底的“戰勝”，不再暗中，不再恐怖，但時間也就不再是時間性的，而是超時間或無時間性的。超時間本來是一種弱者的發明，卻被視為一種強年夜無比的精力勝利，到處受人跪拜，這實在不克不及不說是人類文明的悲痛。 
     
     
    　　中國教學場地人的時間觀，假如必定要來歸納綜合的話，大要既不是線性時間，也不是循環時間，也許可以稱之為往復的時間觀。《易》云“一陰一陽之謂道”，又云“冷往則暑來，暑往則冷來，冷暑相推而歲成焉。”中國人的時間圖景既不是線性的也不是循環的，而是陰陽的往來相推。《易》卦的剝復、泰否、既濟未濟的關系，以及時有出現的“小往年夜來、年夜往小來”等判詞，都是這種往來時間觀的體現。與這種時間觀相對應的歷史觀，也許可以叫做文質相復的歷史觀。這種時間觀和歷史觀所反應的，不過是六合人生萬物發生運化的實情，也就是道、誠、易、性這些字所說的東西，而不是情勢、理念、絕對精力、抽象主體一類虛構出來的靜止不動、教學場地愚頑不化的東西。 
     
     
    　　是以，假如說反動與憲法在東方思惟語境中是一對對立范疇的話，那么，在中國傳統中恰好是一件工作的兩面。譬如在《易傳》里面講反動是緊扣一個“時”字：“六合革而四時成。湯武反動，順乎天而應乎人。革之時年夜矣哉”(革卦彖傳);在《禮記》里面講禮法制作也是“時”字當頭：“禮，時為年夜”。(《禮器》)所以，禮法要往效法的東西并不是不變的幾何知識那樣的正義原則一類的東西，而是與反動的最家教基礎精力分歧，是往效法變化之道：一種禮法軌制好，是因為它可以有用地疏道(疏導);欠好，是因為個人空間它否隔欠亨，不克不及疏導。同理，所謂反動，無非是在否隔欠亨的時候疏浚，從頭樹立可以有用疏導的禮法軌制。疏浚的，就是達命的;否隔的，就是命窮的;命窮的就要反動，以便從頭疏導。所以，無論求變的反動還是守成的憲法，主要的都是一個道、命的通達順暢。這個事理在《易經》的每一個卦象里都在講，在《尚書》《周禮》和《年齡》里則落實到政治生涯的每一個細節。譬如《禮記·禮運》篇講了從堯舜到文武、從年夜同到小康的天命時革，然后又從小康禮法軌制的完美達到禮運的年夜順。在這里，我們看不到動變和靜止的情勢化區分，無論反動還是制禮都不過是禮運的請求。 
     
     
    　　從往復的時間思惟出發來懂得禮法和反動的關系，其政治哲學上的實質意義在于一種道學的正當性(legitimacy)概念。正當性問題是現代憲政建設中最敏感的問題，但又是最輕易地被打發失落的問題。似乎正當性問題被轉化為代表性問題就獲得了完滿的解決，這是平易近主時代的典範幻象。從這種現代科學出發，誕生了一些“政治正確”可是“掉敗”的“現代國家”。由于霸權國家的操縱，這種現象在當當代界還比較廣泛。中國也有淪為這種“政治正確的掉敗國家”的危險。所以，在這種形勢下重讀古典，學習往圣先賢若何懂得一種政治情勢的正當性依據，是有現實教益的經學任務。 
     
     
    　　霸道與國民共和 
     瑜伽場地
     
    　　下面安身于現代經史文獻和政治思惟傳統，結合反動、時間和憲法的關系，談了憲政建設問題上通古今之變的經學依據。上面就在這個依據指導下談一個具體問題：霸道與國民共和的貫通問題。因為遭到東方的情勢主義政治思惟影響，“君主制和平易近主制”往往被視為古今差別的年夜端，所以，若何貫通霸道和國民共和，能夠是本日憲政建設中通古今之變的關鍵地點。 
     
     
    　　第一個要辨析的關鍵問題在于霸道的概念。在這個問題上形成古今通變困難的重要障礙，能夠在于對中國古典“霸道”思惟的過分狹隘的懂得。“王”紛歧定意味著一個世襲的王族和王位。霸道起首是《禮運》所謂“年夜道之行，全國為公”的意思。這大要是中國政治傳統中最陳舊、最根深蒂固、最能激發中國人的政治想象和政治熱情的來源根基傳統了。《洪范》所謂“無偏無黨，霸道蕩蕩;無黨1對1教學無偏，霸道平平;無反無側，霸道正派”就是這個傳統的成文憲章表述。《中庸》和《年夜禹謨》的中道思惟也在這個范疇之內。霸道的第二個要義就是《年齡》公羊家說的，霸道就是貫通六合人三才之道。第三個要義也是公羊家說的“王者，往也，家教全國所歸往。”(《白虎通》卷二)根據這三個基礎含義，“霸道”并不是與“平易近主之道”相對立的“君主之道”，而是在一個時代，什么道能至公無私、貫通天人、得全國人往歸，那個道就是霸道。譬如在現代世界，假如平易近主共和能做到至公無私、貫通天人、全國往歸，那么平易近主共和就是霸道。“王”與“道”基礎上是同義反復，其所貴者都是一個“通”字：高低貫通、古今貫通、中外貫通、知行貫通。共產黨所謂“理論聯系實際”、“從群眾中來，到群眾中往”、“古為今用，洋為頂用”，就是霸道傳統的現代表現情勢，雖然還不是自覺的表現情勢。所以，千萬不成把中國古典的高級概念“霸道”與東方政體分類思惟中的“君主制”這私密空間個情勢化的初級概念混雜起來，近代中國的反動者已經混雜過一次了。但歷史的吊詭在于，它總是將錯就錯，用“錯誤”的方法走“正確”的途徑。君主制的顛覆雖然形成良多方便條件的喪掉(譬如平易近族邊疆管理優勢的喪掉)，但總的來說，是占據了時代話語的最高點，帶來了更多的方便條件。可以說，現代中國反動顛覆君主制，樹立國民共和制，是為霸道的新命開辟了途徑。霸道至年夜，無遠弗屆;周雖舊邦，其命維新：霸道絕不會懦弱到只能依賴太監嬪妃群中的那個漢子才幹延續。年夜道之行，全國為公：平易近主反動絕不是霸道的隕落，而是霸道的自我反動、從頭開端。既然在現代社會，只要國民共和才是至公無私的、貫通天人的、全國往歸的，那么平易近主反動就不是革霸道的命，而是霸道的反動，也就是霸道的更換新的資料賦形、從頭授命。 
     
     
    　　封建、郡縣與王霸之辨 
     
     
    　　第二個要辨析的關鍵問題是王霸之辨。無論是在周文封建的天王制時代，還是在秦漢以后的天子制時代，王霸之辨是維護現行體制能否真正行霸道的關鍵。假如“禮樂撻伐自諸侯年夜夫出”、“陪臣執國命”，那么，霸道就是徒有其名而無其實了。同樣，在國民共和的新霸道情勢中，假如內政交際自權貴出、資本家族執國命，那么國民共和的至公霸道也就是徒有其名而無其實了。所以，無論對于君主制的舊王制，還是對于國民共和的新霸道來說，王霸之辨都是一個觸及霸道名實的主要論題。 
     
     
    　　在周禮中，伯(伯、霸通假)本來并不是與王對立的東西，恰好相反，在周舞蹈教室禮的軌制設計中，伯底本是王制的主要組成部門，是維護霸道的一個軌制性保證。中國土廣平易近眾，管理本錢很高，技術請求很高。出于這種國情特點，先王從《禹貢》的時代以來就創造了畿服軌制，一向延續到清朝的朝貢體系，成為中國特有的全國體系的基礎構架。 
     
   舞蹈場地  
    　　《禹貢》九州五服皆出于地輿。九州以山水澤海為界，夏商五服、周九服皆以道里遠近為計。而當我們考慮到九州與二十八宿相配分野的時候，也可以說九州的地輿意義是與地理意義緊密相關的。畿服的齊心圓結構也是有地理學意義的。在九州畿服的地輿之上，商周樹立了諸侯封建軌制，秦漢以來樹立了郡縣軌制或郡縣封國交相錯雜的格式。無論封建還是郡縣，起首都不是地輿概念，而是樹立在地理地輿之上的人事禮法設定。封建和郡縣是兩種分歧的禮法設定，也可以說一個重要是禮制的設定，一個重要是法制的設定，但兩者有配合的地輿基礎。配合的地輿基礎給它們帶來了配合的技術困難，那即是維護中心權威、樹立管理次序的困難。商設州伯，周立州牧，年齡尚霸，秦同文同軌，漢郡國錯雜，都是為清楚決人事禮法與地理地輿的牴觸問題，也就是年夜一統的問題。 
     
     
    　　從年齡年夜一統的瑜伽教室思緒出發，從《禹貢》的畿服朝貢到《王制》(殷商)的州伯連帥，到《周禮》的州牧職方，到《年齡》實與而文不與的桓文霸業，到秦制的撤消封建、樹立郡縣、加強集權，到漢的兼儒法、雜王霸而用之，雖然軌制屢遷，但背后都是一以貫之的問題意識。甚至單方面貶損蠻橫的孟子，也不過是在蠻橫蛻變為群雄爭地而聚會場地喪掉了尊王本義的情況下對霸道的維護。當諸侯還是王制內部的一個有機組成部門的時候，崇伯天然就是尊王;當諸侯開交流始紛爭而霸道衰微的時候，“上無皇帝，下無方伯，全國諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也”;(《公羊傳》)而當諸侯決裂加劇，霸不過成為一種假共享空間號，有爭霸之名而無尊王之實的時候，天然要像孟子那樣進行王霸之辨了。孟子王霸之辨的深層含義，其實是反封建：當蠻橫不再能率領諸侯共尊京師，而是蛻變為毫無禮義可言的兼并戰爭，那么，超出蠻橫而直尊霸道就成了正確選擇。是以，孟子的王霸之辨其實要與同樣反封建的法家思惟一路看。二者的結合，一向要比及漢代才完成(具體剖析參拙著《道學導論外篇》第四章，華東師年夜出書社2010年版)。 
     
     
    　　從年齡年夜一統的思惟來看，儒法之間、封建郡縣之間并非否隔欠亨、勢如水火，而是可以貫通的。秦以前，由于皇帝直轄在技術上只能限制在千里之內(《王制》：“皇帝之田千里”)，所以千里之外必須分封諸侯以候平易近情(《白虎通》：“侯者候也，候逆順也”)。諸侯就是諸候，是皇帝治力不克不及直接達于處所時維護年夜一統的手腕。而當這種手腕不再能維護目標甚至毀壞目標，成為目標的障礙時，那么，撤消這種手腕，采取別的的手腕就是需要的了。但是，當秦采取了別的的手腕之后，忽視了此前的手腕之所以需要的技術條件(廣土眾平易近而路況、通訊、文吏、語言、文書、貨幣等諸多限制)，輕視了老手段所需的技術條件并未成熟，所以必定導致軌制設計超前于技術條件的掉敗。漢的調整并不是簡單復古，回到周的封建制，而是在現有條件下創造性地最年夜化中心權力的方法。漢初的黃老學風氣，其實是對秦人過度進取的一種反動。經過黃老的緩沖，武帝以后的儒法兼用、王霸相雜就可以從容進行了。個人空間 
     
     
    　　以古觀今，共和國后30年的政治文明冷淡，未嘗不是對前30年過分進取的反動，而本日也未嘗不是進進了一個儒法兼用、中西通融的年夜創造期。這個時期整合得若何，能夠關系到未來數百年中國的命運。要言之，王霸之辨的實質重心外行霸道，而不在霸自己若何。霸自己無可無不成，霸道才是目標。捉住這個要點，就可以避開蠻橫歷史上的各種善惡面相的困擾，把王霸之辨的思惟一以貫之地運用到現代平易近主憲政的建設中來。 
     
     
    　　國民共和與王霸之辨 
     
     
    　　平易近主的基私密空間礎是平易近意，王制的標的是天意;但是，平易近意之難知之與天意之不定，幾無水平差別。是以，二者對于軌制設計來說能夠只要崇奉差別，并無效能差別。所以，行年夜一統的國民王制(王以前是君主，現在王是國民)，還是講座場地議會黨爭的霸制(霸以前是尊王的封建貴族，現在是代表多數好處的政黨)，這個選擇依然是明天面臨的問題。無論american建國初期的聯邦黨人，還是為平易近國擬憲的康有為，都是年夜一統的公羊家，主張放棄年齡霸制。而這在中國，還不消比及漢代公羊家，實際從孔子述古刪定的《洪范》《禹貢》以來就是深刻人心的主流傳統。19世紀以來，列強決裂中國終未未遂，實有賴這一傳統對于黨國形態(無論國共)的黑暗支撐。本日憲政建設，亦將有賴這一偉年夜傳統。 
      
     
    　本日憲法學，必須進步到制禮作樂的高度。康有為的憲政構想應該也是在這個高度來懂得問題的。這是我們的憲政能夠依賴的傳統，而不是東方的約法傳統。“王者功成作樂，治定制禮。”制禮作樂必須以建國年夜業為條件。“非皇帝不議禮，不軌制，不考文。”制禮作樂需求權威來保證。而明天正好到了這個契機，有了這個機運。盼望當權者在明智地放棄了不切實際的政治豪情之后，也學會盡快放棄毫無尋求的實用主義。政治豪情培養的建國偉業和實用主義帶來的經濟實力，假如都能順利導向制禮作樂的標的目的，確立華夏憲政基礎，則中國幸甚，人類幸甚矣。 
     
     
    　　確實，君主當王是天然的，符合人類直觀的(所以，長期以來構成了王的含義和君主這個指稱的幾乎統一不分)。可是他的私家性，也很是直觀。王的含義不用然對應君主這個指稱，這是違背人類天然和歷史的剝離，也恰是現代政治的抽象之處。在這個抽象的剝離之后，在“國民主權”和“平易近主”中，公義或霸道似乎顯而易見，似乎平易近主就是自然公義的，符合霸道的，徹底擺脫了君主私家性的東西;但實際上更困難的問題出來了，那就是平易近主政治的私家性、非公義性，或許說違背霸道的東西不再直觀了。平易近主的問題在于，似乎年夜多數個人私利的總和就是公義。國民與王，這個超出人類本性才能的抽象整合體到處充滿裂縫。良多現代政治的貓膩，或許說僭政，就是從這個裂縫里繁殖的。 
     
     
    　　把國民上升到神的高度，進行神道設教，是避免平易近主俗氣化、好處集團化(即封建化、蠻橫舞蹈場地化)、行國民霸道的途徑。可是，這種國民神道教必須有個限制，這個限制就是國民制訂的憲法。一旦憲法既成，神還是供起來敬而遠之的好。可是也不要把它忘了。什么時候忘了，什么時候它就會現身。和歷史上有過的其他神一樣，國民神現身的時候，也會降下火、雷電和洪水。這能夠是最后的神。 
     
     
    　　《易》曰：“初共享空間筮告，再三瀆，瀆則不告。”國民這個多頭的王，他的意志和欲看能夠比一頭的君主和寡頭的貴族更暴烈，更貪婪，更喜怒無常。而當他被高尚的目標激動起來，在極罕見的機運(往往是平易近族保存危機)中被凝集成一個人格或至多是一個代表會議的時候，他幾乎就是神意和正義的化身，超過歷史上任何偉年夜的帝王和貴族元老。這樣的機運猶如“初筮告”一樣極為罕見，也極為寶貴。在這樣的初筮告之后，感性的憲法作為初筮告的結果將取代再三瀆而不告的國民意志，行駛統治的權能。只不過，這個初筮告的國民意志始終躲在憲法的字里行間，猶如獬豸普通時刻警戒著好處集團對法的竊用，并且會在意想不到的時候忽然現身，放下雷電和洪水，從頭頒布他的敕令。 
     
     
    　　若何防范平易近主蠻橫，維護平易近主霸道?亞里士多德《政治學》的建議是“法令”：不克不及凡事付諸布衣領袖的鼓動和國民的偶爾意志。而只需是“法令”就意味著，平易近主必定含有貴族制的原因，因為任何代表會議、立法會議和法庭都必定是少數，既不是一，也不是多，雖然在理論上它可以私密空間代表多。在憲政平易近主中，代表會議是一種中介性的東西，也只能是一種中介性的東西。這個中介空間就是貴族的保存空間。中介機制從來就是貴族和蠻橫的產生機制，無論周禮的封建諸侯、秦漢以后的郡縣委吏，還是明天的議員政客，無不是這般。所以，只需年夜國的憲政不得不因技術限制而樹立在中介機制之上，“平易近主時代的王霸之辨”就不應希冀徹底往除一切貴族制原因，它的目標只是把貴族制原因把持在為國民霸道服務的范圍之內;正如戰國秦漢之際儒法兩家配合促進的帝制霸道的偉年夜創制中，反封建斗爭不是徹底消滅貴族，而只是馴服貴族。無論古今，一個社會不成能沒有豪右家族和好處集團，關鍵在于若何發揮他們無益霸道的積極感化，避免他們上操國柄、下欺愚平易近、中互傾軋。王霸之辨的意義不在于一味攘除豪右集團，而在于教化豪右、限制貴族，讓他們成為遵行霸道的州伯連帥。而這起首即是要讓他們了解，恰好是年夜一統的霸道，而不是他們的集團私利，才是貴族好處的最年夜庇護傘。誠能這般，則共和國前30年與后30年的牴觸講座場地可解，現代與現代的傳統也可以通達了。 
      
     
    原載:《文明縱橫》2012年12月刊  
     
     
    作者惠賜儒家中國網站發表